Kurzemes svētie meži: unikāla vieta, kur mirušo gari komunicēja ar dzīvajiem pēctečiem 21
Visvairāk informācijas par Latvijas pagāniskajām svētvietām – svētajām birzīm un mežiem viduslaikos saglabājies tieši par Kurzemes novadu. Kurzemes svētmežu likteņi neapstiprina romantizētos priekšstatus, ka svētajos mežos priesteri upurējuši senču dieviem un ka krustneši iznīcinājuši pagānu svētvietas. Vēstures avoti liecina, ka svētie meži bija dzīvo un mirušo pasaules saskarsmes vieta, ko respektēja ilgi pēc kristietības pieņemšanas, raksta žurnāls “Planētas Noslēpumi”.
Svētmeži kristīgajā Kurzemē
Jau 13. gadsimta vēstures avoti liecina, ka Kurzemes svētmežus uzskatīja par aizsargājamām vietām. Tātad Kurzemes iedzīvotājiem tie bija sevišķi nozīmīgi, to postīšana varēja izraisīt iedzīvotāju pretestību un arī nebija nepieciešama, jo svētie meži acīmredzot nebija saistīti ar elkdievību. Kurzemes bīskaps Hermanis un Vācu ordeņa vietvaldis Eberhards no Zainas 1252. gadā noslēdza vienošanos par draudžu dibināšanu un garīdznieku apgādi, kurā minēts, ka jaunizveidoto draudžu priesteru cirsmām jābūt kopīgām ar draudzi, izņemot mežus, kas kādreiz dēvēti par svētiem. Līdzīga rakstura vienošanās, kas aizsargā svētmežus no cilvēka darbības, ir 1253. gada kuršu zemju sadalīšanas dokuments, kurā teikts, ka kurši patur savas īpašuma tiesības uz laukiem, zvejas vietām un mežiem, kas nav svēti.
Svētie meži bija sastopami visā Kurzemes teritorijā un viduslaiku dokumentos figurē kā pašsaprotami objekti, kas pilnībā iederas tālaika kultūrvidē. Visvairāk svētmežu atradies Kurzemes ziemeļdaļā – somugru apdzīvotajā teritorijā. Kurzemes bīskapa un Livonijas ordeņa robežas aprakstā 1301. gadā minēts svētais mežs pie Āraldes tagadējā Kuldīgas novadā un ceļš, kas uz to ved no Kuldīgas. 1422. gada Kursas bīskapa un Rīgas domkapitula zemju robežu aprakstā teikts: “Starp Tārgali un Koli (tagadējā Ventspils novada Tārgales pagastā) ir liels akmens; no šā akmens robeža iet līdz svētajam mežam, kur guļ liels akmens, un tajā ir iekalta lilija.”
Laika gaitā atsevišķi svētie meži zaudēja savu neaizskaramību un kļuva par komerciālu darījumu objektiem. 1476. gadā vācu lēņavīrs Hanss Šenks pārdeva Verneram Butleram Letu ciema (Lettendorpe) svēto mežu, kas atradās pie Rīgas ceļa Gravās. Vieta identificējama ar tagadējām “Gravu” mājām netālu no Doru jeb Galtenes svētavota Talsu novada Balgales pagastā. Iespējams, ka šis svētavots, no kura vēl mūsdienās smeļ “veselības ūdeni”, bijis lielāka svētvietu kompleksa sastāvdaļa.
1503. gadā Livonijas ordeņa mestrs Volters no Pletenbergas izlēņoja zemi kuršu lēņavīram Dragūnam Kuldīgas novada Vārmes pagastā. Zemes robežu aprakstā ordeņa rakstvedis kā pašsaprotamu lietu minējis arī svēto mežu, sauktu Elkavalks.
20. gadsimta 60. gados vēsturnieks Edgars Dunsdorfs Zviedrijas valsts arhīvā starp Livonijas ordeņa dokumentiem atrada Dragūnu svētā meža plāna uzmetumu, kas tapis 15. gadsimta beigās vai 16. gadsimta sākumā. Plāns, iespējams, izgatavots, lai stingri ievērotu svētā meža robežas un nejauši nenodarītu svētvietai kādu kaitējumu.
Tā paša mestra 1511. gada lēņa grāmatā Frīdriham Bentemam minēta pļava pie svētā meža Sabiles apkārtnē. 1516. gadā zeme izlēņota Matiasam Treidenam: Krotes zeme, kas atrodas pie svētā meža un Doņupītes. Kā robežu dabīga zīme minēta arī Vārtajas upīte, un šī vieta tagad atrodas Priekules novada Bunkas pagastā.
Vārti uz viņsauli
Visizsmeļošākās ziņas saglabājušās par Ķoniņciema svētmežu tagadējā Kuldīgas novadā. Tās arī sniedz iespēju salīdzinoši precīzi noteikt svēto mežu galveno funkciju senatnē – tā bija kapsēta un vieta, kur mirušo senču gari komunicēja ar dzīvajiem pēctečiem.
1585. gada Ziemassvētkos kuršu ķoniņu ciemā viesojies Kēnigsbergas aptiekārs Reinholds Lubenaus. Tur viņš novērojis pagānisko tradīciju – dvēseļu mielastu: “Tā kā bija Ziemassvētku diena, viņi devās medībās savā svētajā mežā, kurā citādi visu gadu nenogalina nevienu dzīvnieku, nedz arī cērt kādu nūju; samedītām stirnām, briežiem un zaķiem novilka ādu, gaļu izcepa, novietoja uz gara galda un ap galdu salipināja daudz vaska svecīšu par savu vecāku, senču un bērnu un radinieku dvēselēm, un pēc tam, stāvēdami un uz priekšu un atpakaļ iedami, ēda un dzēra un piedāvāja arī mums; vēlāk atnesa tukšu alus mucu un sita pa to ar divām rungām, un sievas un vīri dejoja ap galdu, tāpat arī bērni; tas ilga visu nakti. Kad nu visi gāja gulēt, viņi lūdza mūs ēst un ņemt arī līdzi, kas tīk; jo viņi atlikušo neēda, bet suņi to aprija; viņi arī neņēma no mums nekādu maksu par apēsto.”
Šis vēstījums liecina, ka pagāniskā tradīcija vēl Kurzemes hercogistes pirmsākumos ķoniņu vidū piekopta pilnībā atklāti, svešinieku klātbūtnē, nebaidoties no baznīcas vai laicīgās varas represijām. Ja zinām, ka Livonijas ordenis pret pagāniskajām paražām, kas atklāti nezaimoja Dievu, izturējās iecietīgi, šāda ķoniņu rīcība nešķiet neparasta. Aprakstā skaidri izgaismots visās baltu zemēs izplatītais rituāls – sakrālais dzīvo kopmielasts ar mirušo gariem. Ķoniņu teiktais par to, ka mielasta atlikumu aprij suņi, raksturo baltu parašu veļu mielasta pārpalikumu sadedzināt jebšu atdot mājdzīvniekiem, viesiem un nabagiem, lai nezustu svētība, ko mirušie caur ēdienu dod dzīvajiem.
Iespējams, liecība par kuršu ķoniņu svēto mežu kā apbedīšanas vietu sastopama jau valoņu bruņinieka Žilbēra de Lanuā 1408. gada ceļojuma aprakstā: “Kuršiem ir kāda sekta, kas savus mirušos, greznotus ar labākajām rotām, sadedzina kādā tuvākā birzī vai mežā tīras ozolu malkas sārtā un tic – ja sārta dūmi ceļas stāvus gaisā, mirušā dvēsele ir glābta, bet, ja dūmus nes sānis, dvēsele ir pazudusi.” Bruņinieks no Liepājas uz Kuldīgu varēja doties tikai pa lielceļu, kas veda cauri kuršu ķoniņu ciemam, un tur pats redzēt bēres vai par tām dzirdēt.
Bēru tradīcijas Ķoniņciemā arī jaunākajos laikos bija saistītas ar ciema iedzīvotāju senču, kas vienlaikus bija arī dzīvo sargātājgari, mājvietu – Elka birzi, sauktu arī Svētā birzs. Jaunākajos laikos kristietības ietekmē ķoniņu apziņā Elka birzs jau bija ieguvusi dēmoniskas iezīmes, un to saudzēja vairāk baiļu nekā cieņas vai mīlestības dēļ. Tā Otīlija Salmgrieze 1999. gadā stāstījusi, ka Elka kalnā senāk bijusi baznīca. Kurš Ķoniņciemā nomiris, to nesuši uz baznīcu augšā. Stāstītāja piebilst: “Tas (Elka birzs) jau nekas labs nav. Kādi dievi, bet tie labi dievi neesot.” Elka birzī nedrīkstēja cirst malku vai pat nest mājās sausos zarus plīts kurināšanai. Ja tā darīja, nodega ēkas, ko apkurināja ar Elkas koku zariem, vai arī paši postītāji gāja bojā.
1919. gadā fiksētas ziņas, ka Ķoniņciema Elkā agrāk augušas divpadsmit liepas, bet tagad tikai septiņas. Tās bijušas ļoti resnas, savērpušās, kupliem zariem un lieliem dobumiem. Savdabīgi, ka Elkā savas kulta liepas – sargātājgaru mājoklis – bijušas atsevišķām vienas ģimenes apdzīvotajām Ķoniņciema sētām. Vēl 20. gadsimta 30. gados vecas Ķoniņciema iedzīvotājas veļu laikā uz Elka birzi nesušas ēdienu gariņiem. Senatnē Ķoniņciemā pēc bērēm visi braukuši uz Svēto birzi un, mājās braucot, salauzuši zariņus, vēdījušies ar tiem un dziedājuši: “Nemirstiet jūs, ļautiņi, nav vairs rūmes kalniņā.”
Šeit izpaužas kuršu ķoniņu saglabātais seno baltu priekšstats par svētajiem mežiem kā vārtiem uz aizsauli, pa kuriem veļi dodas uz jauno pasauli un noteiktā gada laikā var atgriezties, nesot svētību dzīvajiem. Sākotnēji veļu mielasti notika vietās, kur apbedīja mirušos, bet vēlāk kristietības ietekmē tos pārcēla uz slēptākām vietām – istabām un rijām.
Vārti uz mirušo pasauli, mežs, dzīvnieki, liepas – kas vieno visus šos ar ķoniņu svētbirzi saistītos elementus? Atbildi uz šo jautājumu nav grūti atrast indoeiropiešu un citu pasaules sentautu mitoloģijā – svētie meži ir saikne ar pasaules sievišķo pirmelementu, matēriju – Lielo jeb Zemes māti. Viņas pārziņā atradās meži, ūdeņi un mežonīgā daba vispār, atšķirībā no garīgā pirmsākuma – vīrišķajām debesu dievībām Debesu tēva un Dievadēliem, kas pārzināja kārtību dabā un cilvēku dzīvē. Lielās Mātes klēpis bija smalkās matērijas jeb astrālā pasaule, kur mājoja un atdzimšanu gaidīja mirušo veļi.
Par Ķoniņciema Elka birzi kā Lielās mātes svētnīcu vistiešāk liecina nostāsti, par birzī senāk atradušos akmens upuraltāri, uz kura Jāņos sadedzināti jēri un kazlēni kā ziedojums Zemes, Ūdens, Lauka un Meža mātēm. Iespējams, svētbirzī notikušas arī meiteņu iniciācijas, līgavu un grūtnieču rituāli, par kuriem ziņas nav saglabājušās.
Rakstītajos avotos visi baltu svētie meži saistīti ar mirušajiem un dzīvo kontaktēšanos ar tiem veļu mielastā. Tā Sembas bīskaps Prūsijā Mihaels Junge ap 1430. gadu izdeva prūšiem aizliegumu rīkot sanāksmes un svinības mežos un birzīs, sevišķi pie kapsētām. Rīgas 1428. gada baznīcas provinces koncila statūtos atzīmēts, ka vietējie iedzīvotāji vēlas, lai viņus apbedītu mežainos laukos kopā ar saviem senčiem, kur rīko mirušo mielastus. Jans Dlugošs 15. gadsimtā sarakstītajā Polijas hronikā apraksta pagānisko lietuviešu rudeņos rīkotos mirušo mielastus, kas lielā skaitā un vairākas dienas svinēti svētajos mežos, kur sadedzināti mirušie.
Kurzemē aktīvāka cīņa pret svētajiem mežiem sākās pēc luterticības pieņemšanas. Hercoga padomnieks Solomons Henings 1570. gadā aizliedza zemniekiem rīkot mirušo mielastus svētajos mežos un birzīs. Viņš rakstīja: “Daudz vēl varētu stāstīt par to, kādu elkdievību un muļķības nevāci ir piekopuši daudzajos svētajos mežos un viņu mirušo apbedīšanas vietās. Viņi ir bieži pārvērtušies vilka veidolā un, kā viņi paši saka, skrējuši vilkačos.” Luterāņu mācītāji bija ieinteresēti izskaust senās tradīcijas arī tāpēc, ka viņu draudzē konstatēta māņticība grāva mācītāja prestižu, liecināja par sliktu darbu un varēja kaitēt viņa karjerai.
Kultūrvēsturiskās paralēles Kurzemes svētajiem mežiem ir atrodamas Lietuvā, Prūsijā, Igaunijā un somugru apdzīvotajās zemēs Krievijā. Tā mordviešu un čeremisu apdzīvotajā teritorijā Volgas un Kamas upju baseinā eksistēja Lielās mātes Keremetas meži, kas savukārt bija iedalīti svētbirzīs, kapsētu mežos un dabas garu mājvietās – neaizskaramajos svētmežos. Šīs parādības liecina par sievišķā pirmsākuma un senču kulta izplatību un noturību.
